Para Hamid Dabashi

I. Cuando el pensamiento emigra: el malestar europeo y la geopolítica del conocimiento

El título es necesariamente amplio. Sé que hay académicos europeos que abordan a los pensadores del Tercer Mundo en sus propios términos. Uno de ellos fue Jean-Paul Sartre. Reconoció que Frantz Fanon habla a menudo de los europeos, pero nunca a ellos.

«Europeos, abrid este libro, entrad en él. Tras unos pasos en la noche veréis a unos extranjeros reunidos alrededor de una hoguera; acercaos, escuchad: discuten el destino que reservan a vuestros puestos comerciales y a los mercenarios que los defienden. Tal vez os vean, pero seguirán hablando entre sí, sin siquiera bajar la voz […] Fanon no os “hace partícipes”; su obra —tan ardiente para otros— permanece helada para vosotros. Habla a menudo de vosotros. Nunca a vosotros.¨ Sartre, Jean-Paul. «Prefacio». En Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. París: François Maspero, 1961.

A juzgar por las reacciones, a veces virulentas, de académicos europeos ante los argumentos decoloniales formulados por intelectuales del Tercer Mundo, han olvidado que hablamos de ellos, pero no a ellos. Sus reacciones me parecen paralelas al comportamiento conservador y de extrema derecha de la Unión Europea cuando anuló las elecciones en Rumanía porque los candidatos criticaban el neoliberalismo de la UE y eran prorrusos. También son paralelas a las reacciones de los Estados europeos ante la inmigración. Pese a las diferencias entre la política neoliberal y la nacionalista, la inmigración perturba a Europa. Los europeos olvidan que muchos inmigrantes, en particular los procedentes de África y de Asia Occidental, están aquí porque vosotros estuvisteis allí.

La inmigración inquieta a la sociedad civil europea porque hace cruzar las fronteras a personas, lenguas, memorias y formas de vida que no pueden contenerse dentro de las expectativas actuales. El pensamiento también emigra. Los intelectuales del Tercer Mundo entran en el debate europeo y eurocentrado sin pasaporte, principalmente a través de textos, a menudo escritos en inglés. Sin embargo, sus/nuestros conceptos pueden generar un malestar comparable: ellos/nosotros no pensamos desde las preocupaciones, historias, categorías o hábitos de juicio de Europa. La cuestión, por tanto, no es psicológica, lingüística, personal ni meramente disciplinaria. Concierne a las condiciones geopolíticas bajo las cuales los pensamientos son reconocidos en pie de igualdad, en especial cuando llegan en lenguas europeas como segunda lengua, pero se niegan a reproducir las formas europeas de pensar. Quienes se pliegan al pensar europeo son bien recibidos y recibidas.

Lo que está en juego es la geopolítica del conocer, del conocimiento y de la comprensión. El problema rebasa el ámbito académico aquí abordado y alcanza las relaciones internacionales: considérense los planes mediante los cuales Estados Unidos, la Unión Europea y la OTAN han utilizado a Ucrania —con el consentimiento del gobierno ucraniano— durante los últimos cuatro años para debilitar a Rusia en lugar de comprenderla. O considérese la más reciente voluntad colonial estadounidense-israelí de eliminar a Irán porque no puede ser controlado. Por tanto, debe ser eliminado. No es mi interpretación. Se ha declarado públicamente. En estos distintos ámbitos, las distinciones coloniales e imperiales determinan quién es escuchado como productor de conceptos y quién es tratado como objeto de estudio, o juzgado deficiente antes de hablar.

El ensayo clásico de Carl Pletsch, «Los tres mundos, o la división del trabajo científico-social, hacia 1950–1975», ofrece un punto de partida decisivo (Pletsch, 1981) para reflexionar sobre dónde somos conocidos dentro de la división general del conocimiento (gnoseología). Extiendo su argumento más allá de las ciencias sociales porque la división del trabajo intelectual que Pletsch identificó, en correlación con la división geopolítica del trabajo y de los Tres Mundos, incide en todos los ámbitos de la existencia: desde las relaciones internacionales hasta las esferas académica e intelectual, así como en el sentido común y los sentimientos de las poblaciones. En síntesis, Pletsch sostuvo que el Primer Mundo produce conocimiento; el Segundo, ideología; y el Tercero, cultura. El vocabulario de los Tres Mundos ya no es de uso corriente, pero persisten la división del trabajo científico-social y las jerarquías geopolíticas del orden mundial. La principal diferencia es que los antiguos Terceros Mundos ya no son consumidores pasivos de lo que dice el Primer Mundo.

La distinción marxista clásica entre idealismo y materialismo pierde su raison d’être cuando el conocer, el conocimiento, la economía política, la raza y la colonialidad se entienden como mutuamente constitutivos.

La «guerra de posiciones» de Gramsci (Gramsci, 1971, p. 2) importa aquí porque nombra un terreno en el que las luchas materiales y gnoseológicas —no solo epistémicas— son inseparables. La transformación política y económica no puede prosperar si permanecen intactas las categorías mediante las cuales la realidad es conocida, sentida, valorada, narrada y gobernada. Recuérdense los casos de la independencia en Iberoamérica, la Revolución haitiana y la descolonización en Asia y África. Todas estas coyunturas muestran que se expulsó a los colonos y se desmantelaron las administraciones imperiales, pero los Estados-nación coloniales conservaron la teoría política, la economía política y las estructuras educativas heredadas. Y todavía hoy muchos se refieren a aquel momento como poscolonial.

La división del trabajo intelectual de Pletsch también es racial: la jerarquía del conocer y del conocimiento corre en paralelo con la jerarquía de los tres mundos y de las personas asignadas a ellos. El Primer Mundo no preexistía a esta clasificación. Fue creado en y por el Primer Mundo; no fue sino una actualización de la matriz colonial de poder por actores que se situaron en el Primer Mundo y reclamaron el derecho de clasificar y degradar al Segundo y al Tercero. El control del dinero se volvió así inseparable del control del significado. Algunos fueron autorizados a conocer universalmente; a otros se les asignaron la tradición, la localidad, la espiritualidad, el sufrimiento o el folclore, y se los convirtió en objetos de estudio en lugar de creadores y transformadores del conocimiento.

Esta jerarquía es el problema que aborda este boletín. La autorización como poseedores de la ciencia sirve para justificar la pretensión de juzgar el pensamiento ajeno. Quienes son asignados a la cultura o la sabiduría pueden ser admirados, estudiados, traducidos o descartados, pero rara vez son reconocidos por su elaboración teórica y su sofisticación conceptual.

El pensar decolonial cuestiona esa distribución. Los lugares históricamente constituidos como objetos de conocimiento son también lugares desde los cuales se produce conocimiento, se forjan conceptos y se interpretan mundos. La cuestión no es solo si el Tercer Mundo puede pensar. Es si la crítica eurocentrada puede comprender conceptos y argumentos que no llegan mediante los acentos, archivos e instituciones con los que Europa se ha autorizado a sí misma como sede privilegiada de la producción y transformación de teorías y conocimientos.

II. La interlocución crítica de Cahen: materialidad, conocimiento y opción decolonial

Michael Cahen es historiador francés y director emérito de investigación del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) en Burdeos. Uno de los cargos de su crítica marxista al pensamiento decolonial es su latino-centrismo y su atención insuficiente a otras formaciones imperiales. Bien, recordemos primero el eurocentrismo. Es el segundo caso que abordo aquí, después del debate Žižek–Dabashi en Al Jazeera. No responderé al insulto con insulto ni defenderé la decolonialidad como doctrina. Planteo una pregunta más elemental: ¿comprenden estas críticas aquello que afirman criticar?

Antes de pasar al plaidoyer de Cahen, «Colonialité et système-monde capitaliste» (Cahen y Sitel, 2024), quiero reconocer la ética profesional que encontré en otro artículo suyo, «Walter Mignolo et le manifeste décolonial» (Cahen, 2023). Allí escribe:

Comencé a leer los textos de Walter Mignolo hace unos doce años, en particular mientras preparaba mi habilitación para dirigir investigaciones, que defendí en 2010. Estoy lejos de haber leído todos sus textos, pues es un autor prolífico, al igual que muchos otros autores poscoloniales y decoloniales. Esto ha producido un corpus bibliográfico abrumador en el que el material concreto procedente de la investigación de campo es a veces bastante escaso, mientras predomina el debate epistemológico. Pero esto no significa en absoluto que deba descartarse de plano, como hicieron en Francia Jean-François Bayart, Jean-Loup Amselle e Yves Lacoste, cada uno de manera muy distinta (traducción mía).

Antes de comenzar su análisis del texto, Cahen añade:

Así, desde aproximadamente 2010, mi postura ante la teoría decolonial siempre ha sido «crítica», pero no «anti». Idealmente, lograría avanzar hacia una teoría decolonial materialista —de modo semejante a como existe una escuela de feminismo materialista— que criticara la teoría decolonial idealista (al menos la que considero tal) actualmente dominante. (Traducción mía.)

En un caso como este —a diferencia de los que abordaré en mi próximo boletín—, la conversación productiva entre opciones diversas y coexistentes es posible y deseable. A menudo he descrito lo decolonial como una opción entre otras. No como una misión. Vivimos rodeados de opciones dentro de lo que Yuri Lotman llamó la semiosfera: la esfera de los signos, distinta de la biosfera, aunque entrelazada con ella. No producimos la biosfera; somos producidos en y por ella.

Las dos posiciones quedan ahora claramente formuladas. Coherente con sus compromisos marxistas, Cahen busca una «teoría decolonial materialista». Está bien. Por mí, de acuerdo. El punto nodal es su supuesto de la primacía de la materialidad, opuesto al argumento de Quijano y, de modo más explícito, al mío: la materialidad no porta por sí sola ni significado ni etiqueta identificadora. La materialidad, o lo óntico si se prefiere, solo adquiere significado mediante signos, o mediante lo ontológico si se prefiere. Por eso Quijano situó «la cuestión del conocimiento» antes que la economía en su artículo fundamental «Colonialidad y modernidad/racionalidad» (1992).

En consecuencia, reorientó el pensamiento decolonial con respecto a la comprensión de la descolonización propia de la Guerra Fría —que acababa de terminar cuando apareció el artículo— hacia la «reconstitución epistemológica: descolonización». En pocas palabras, la economía llamada capitalista no consiste solo en poner el capital a trabajar, ocupar y despojar tierras, explotar trabajo y reinvertir el excedente para producir más. También requiere dos tipos de conocimiento: saber los medios mediante los cuales se realizan estas operaciones, y saber qué significan y por qué se justifican. Al abrir «la cuestión del conocimiento» y reclamar una «reconstitución epistemológica», Quijano apuntó a este segundo ámbito: saber qué y saber por qué.

Esta diferencia acerca de la materialidad y el conocimiento nos devuelve al debate anterior entre Žižek y Dabashi, que examino en la sección siguiente. En ambos casos, la cuestión no es simplemente un desacuerdo dentro de un lenguaje teórico compartido, sino la autoridad para determinar qué lenguaje cuenta, en primer lugar, como teoría.

III. La geopolítica de la autoridad intelectual

En el próximo boletín abordaré a críticos conservadores de Europa occidental que trabajan, a menudo conjuntamente, para desacreditar la decolonialidad, en particular su formulación sudamericana, con Aníbal Quijano y Walter Mignolo como blancos principales. Aquí y allí hablaré de estos críticos y con ellos, pero sobre todo con intelectuales, académicos, pensadores y activistas del Tercer Mundo.

Comienzo ahora con los intercambios en Al Jazeera, suscitados por ¿«Can Non-Europeans Think?» de Hamid Dabashi (Dabashi, 2013), una respuesta al ensayo de Santiago Zabala sobre Slavoj Žižek y el papel del filósofo (Zabala, 2012). Intervine con «Yes, We Can! Non-European Thinkers and Philosophers» (Mignolo, 2013), donde sostuve que la cuestión era por qué el pensamiento no europeo requiere tan a menudo la autorización europea antes de ser reconocido como filosofía o teoría.

El intercambio en Al Jazeera marca una división epistémica y geopolítica. Los intelectuales europeos posmodernos y marxistas pueden criticar el capitalismo, el liberalismo y el imperio mientras permanecen asentados en el supuesto de la universalidad europea.

En mi contribución nombré a varios pensadores, intelectuales y activistas del Tercer Mundo. Žižek respondió bajo el título «Fuck you, Walter Mignolo», preguntando «¿quiénes son esos malditos intelectuales mucho más interesantes…?» y concluyendo que no estaba «demasiado impresionado» («Žižek Responds to His Critics», 2013). El insulto importa menos que la estructura que reveló: se podía nombrar a pensadores no europeos, pero su autoridad aún podía ser descartada desde el centro. Los europeos podían criticar el mundo mientras se reservaban el poder de decidir quién contaba como pensador «correcto».

Más tarde, Žižek al parecer negó que el improperio estuviera dirigido a mí. De cualquier modo, está bien. Lo importante es que el intercambio hizo visible una frontera en la geopolítica del conocimiento. A un lado estaban los filósofos europeos, que hablaban desde la autoridad institucional de la filosofía occidental; al otro, Hamid Dabashi y yo, situados en historias diferentes de la diferencia colonial.

La conversación entre intelectuales del Tercer Mundo y de Europa occidental no es imposible, pero nunca es inocente: tiene lugar a través de una línea ya marcada en los cuerpos, los archivos, las lenguas y las instituciones. Gloria Anzaldúa nombró esta condición con precisión inolvidable: «La frontera entre Estados Unidos y México es una herida abierta donde el Tercer Mundo roza contra el primero y sangra» (Anzaldúa 1987, 25).

La zona fronteriza comenzó a trazarse en el siglo XVI con la expansión colonial europea. Sigue estando en todas partes. Josep Borrell lo expresó sin rodeos cuando dijo: «Sí, Europa es un jardín» y «la mayor parte del resto del mundo es una jungla» (Borrell 2022). Más tarde se disculpó, pero la disculpa no borra la estructura de percepción que hizo disponible la metáfora. Esa estructura —no simplemente una frase desafortunada— es el problema.

Este es el marco de los comentarios que siguen. No pretendo responder punto por punto a cada crítica ni escenificar una polémica. Quiero identificar los supuestos de los que parten las críticas, aportar documentación cuando sea necesario y dejar que los lectores interesados decidan qué está en juego.

IV. Ubicación geocultural y pretensión de universalidad

La sección anterior mostró en qué consiste la descalificación. La interlocución de Cahen, examinada en la sección II, permite otro tipo de intercambio. Cuando un crítico lee con seriedad en lugar de descalificar de antemano, la objeción se convierte en una oportunidad para reformular el argumento y aclarar los términos del desacuerdo.

El plaidoyer de Cahen hace posible tal intercambio sin situar sus categorías fuera de toda discusión. El desacuerdo concierne a la relación entre teoría, lugar y sensibilidades históricas formadas por la diferencia colonial, relación que examiné hace tiempo en «Epílogo: comprensión humana e intereses (latino)americanos —la política y las sensibilidades de las ubicaciones geoculturales—» (Mignolo 1995) y «¿Son los estudios subalternos posmodernos o poscoloniales?» (Mignolo 1994). La objeción de Cahen explicita lo que está en juego: ¿pueden los conceptos surgidos de una ubicación geocultural concreta entrar en conversación con otras historias sin reclamar validez para todo el planeta?

Esto entraña muchos errores, sobre todo porque los pensadores decoloniales afirman elaborar conceptos válidos para todo el planeta. Si así fuera, tendrían que analizar la colonialidad en los mundos árabe-musulmán, otomano y asiático, en lugar de permanecer dentro de un latino-centrismo flagrante. (Cahen y Sitel 2024)

La crítica de Cahen merece respuesta precisamente porque entra en conversación en lugar de descalificar de antemano el pensamiento decolonial. Pero su objeción atribuye a los pensadores decoloniales una pretensión que ellos/nosotros no formulamos. No ofrecemos una sola cuadrícula conceptual para todos los pueblos e historias, ni pretendemos que los conceptos formados en América Latina sean válidos para explicar toda formación colonial. En mi caso, parto de historias concretas de diferencia colonial. Lo que digo y los conceptos que creo y empleo solo serán útiles en otras ubicaciones si quienes piensan desde sus propias ubicaciones geoculturales los toman y modifican según sus necesidades.

La cuestión, entonces, no es si el latinoamericanismo debe sustituir al eurocentrismo, sino si los conceptos deben reclamar validez planetaria antes de poder contar como teoría. Rechazar esa exigencia es negarse a aceptar que una ubicación posea la llave maestra y la autoridad para decidir, clasificar y jerarquizar a todas las demás.

Esto es lo que otros y yo entendemos por pluriversalidad: no un nuevo universal impuesto desde otro lugar, sino un horizonte en el que muchos mundos, historias, memorias y conocimientos piensan desde sus propias ubicaciones y entran en relación crítica con otros. «La pluriversalidad como proyecto universal» nombra deliberadamente esta paradoja (Mignolo 2018). La frase no concede a un sistema conceptual validez para todo el planeta. Nombra un compromiso compartido con unas condiciones de conversación en las que ninguna ubicación reclama el derecho de determinar de antemano qué cuenta como conocimiento para todas las demás. La crítica de Cahen puede participar en esa conversación, pero sus categorías, al igual que las mías, deben entrar como opciones situadas y no como normas universales. El marxismo y el liberalismo son conceptualizaciones locales con un alcance global pretendido.

V. Colonialidad, economía política y desprendimiento

La disputa sobre la universalidad conduce directamente a la materialidad y la economía política. En la sección anterior sostuve que los conceptos entran en conversación como opciones situadas, no como normas universales. El mismo principio rige aquí. La crítica materialista de Cahen merece atención, pero ni la economía política marxista ni el pensamiento decolonial deben determinar de antemano lo que el otro puede significar. La cuestión es qué hace visible cada marco y qué deja fuera de su campo de visión. Para aclarar la diferencia, sitúo la objeción de Cahen junto al planteamiento de Quijano sobre el conocimiento, la totalidad y la descolonización.

El marxista peruano José Carlos Mariátegui comprendió esta realidad y propuso al joven Partido Comunista Peruano que procurara implantarse principalmente no entre la clase obrera, sino entre la población indígena. No fue seguido, pero puede considerársele un precursor del pensamiento decolonial. (Cahen y Sitel, 2024)

Cahen acierta al reconocer a Mariátegui como precursor del pensamiento decolonial (véase la introducción de Quijano a Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui, 1979). El desacuerdo comienza en otro punto. Cahen sostiene que muchos pensadores decoloniales rastrean la ideología colonial y buscan un «desprendimiento mental» de la «Modernidad» y de «Occidente», y luego pregunta si tal ruptura puede producirse al margen de un movimiento social. Para él, la colonialidad requiere una definición materialista: el modo de producción capitalista es hegemónico en la Tierra y, aunque las luchas de clases no agotan la historia, siguen siendo su motor. Esta formulación abre un desacuerdo productivo acerca de qué cuenta como material y dónde comienza el poder moderno.

Siguiendo a Quijano, lo formularía de otro modo: lo hegemónico hoy es la matriz colonial de poder, dentro de la cual la acumulación capitalista constituye un ámbito central. La independencia política y la descolonización del siglo XX no disolvieron la matriz que comenzó a configurarse mediante el encuentro entre los europeos —primero españoles y portugueses— y el continente que llamaron América, donde la clasificación racial, la autoridad colonial, el control del conocimiento, el despojo de la tierra, la explotación del trabajo y la dominación material se organizaron conjuntamente y sembraron el orden mundial moderno/colonial. Como señalaron Quijano y Wallerstein: «Las Américas no se incorporaron a una economía-mundo capitalista ya existente. No podría haber existido una economía-mundo capitalista sin las Américas.» (Quijano y Wallerstein, 1992, p. 549). Nombrar América fue, por tanto, parte integral de la conquista, la colonización y la recomposición del mundo. América no fue simplemente conquistada y colonizada. La conquista y la colonización incluyeron la invención de América.

Quijano amplió este argumento en el innovador ensayo ya mencionado, «Colonialidad y modernidad/racionalidad», publicado por primera vez en castellano en 1992 y traducido después al inglés (Quijano 1992; 2007).

VI. La cuestión de la producción del conocimiento: Para empezar, en la crisis actual del paradigma europeo del conocimiento racional, lo que está en cuestión es su supuesto fundacional: el conocimiento como producto de una relación sujeto-objeto. Además de los problemas de validación del conocimiento que implica este supuesto, plantea otros que conviene presentar brevemente aquí. (Quijano 2007, 172–73)

La cuestión de la totalidad en el conocimiento: Nada sorprende, entonces, en que la historia se concibiera como un continuo evolutivo de lo primitivo a lo civilizado; de lo tradicional a lo moderno; de lo salvaje a lo racional; del precapitalismo al capitalismo, etcétera. Tampoco sorprende que Europa se pensara como espejo del futuro de todas las demás sociedades y culturas, como el modo avanzado de la historia de la especie entera. Lo que, sin embargo, sigue sorprendiendo es que Europa lograra imponer ese espejismo a prácticamente la totalidad de la cultura que colonizó. Más sorprendente aún es que tal quimera continúe siendo tan atractiva hoy y para tantos. (Quijano 2007, 174–75)

Sobre estas premisas, Quijano reorienta el significado que tuvo la descolonización en África y Asia hasta finales del siglo XX:

Reconstitución epistemológica: descolonización: La idea de totalidad, en general, es hoy cuestionada y negada en Europa, ya no solo por los empiristas habituales, sino por toda una corriente intelectual que se denomina posmodernista. En efecto, la idea de totalidad es, en Europa, un producto de la modernidad. Y puede demostrarse, como acabamos de ver, que las ideas europeas de totalidad condujeron al reduccionismo teórico y a la metafísica de un macrosujeto histórico. Tales ideas también se han asociado con prácticas políticas indeseables, tras el sueño de la racionalización total de la sociedad (Quijano 2007, 176–77).

Leídos en conjunto, Cahen y Quijano exponen el punto preciso de desacuerdo. Cahen pide una «definición materialista» de la colonialidad porque concede prioridad explicativa a la lucha de clases y al modo de producción capitalista. Quijano no niega su fuerza. Sostiene que las relaciones materiales se organizan mediante clasificaciones, instituciones, deseos, lenguas, memorias y formas de autoridad que vinculan economía, conocimiento y subjetividad. La cuestión, por tanto, no es materia frente a ideas, sino si la materia puede comprenderse al margen de los significados y clasificaciones que hacen posibles y legítimas las relaciones.

La conclusión de Quijano se sigue de estas premisas. Si el conocimiento europeo separó al conocedor de lo conocido, y si la totalidad europea hizo aparecer a Europa como el futuro de todos los pueblos, la descolonización no puede limitarse al despojo de tierras, la explotación del trabajo, las banderas, los Estados y la independencia formal. Debe convertirse también en una reconstitución epistemológica y gnoseológica: una recomposición de los supuestos mediante los cuales

se produjo y se produce, se administró y se administra, se transformó y se transforma, se validó y se valida, y se universalizó y se universaliza el conocimiento occidental, incluidos los supuestos heredados del marxismo.

La cuestión político-económica más profunda no es, por tanto, si un marco debe sustituir al otro como explicación universal. Es dónde sitúa cada uno la formación de la desigualdad moderna. La economía política marxista suele partir del capital, la lucha de clases y las relaciones con los medios de producción. El pensamiento decolonial parte de la formación colonial del mundo moderno/colonial, en el que el capitalismo, la clasificación racial, la apropiación de la tierra, el control del trabajo, la autoridad y el conocimiento se constituyeron conjuntamente, generando la matriz colonial de poder, hoy en disputa.

La crítica de Quijano al materialismo histórico ortodoxo comienza aquí (Quijano, 2000). Los relatos marxistas suelen presentar la historia humana como una secuencia lineal —primitiva, antigua, feudal, capitalista, socialista— y tratarla como la historia de todos. Quijano sostiene que esta secuencia eurocéntrica vuelve secundarias las historias coloniales. Pasa por alto que el capitalismo no se formó solo mediante el trabajo asalariado en Europa, sino también, desde 1492, mediante la conquista, la clasificación racial, la esclavitud, la encomienda, el trabajo forzado y otras formas de control laboral que las categorías marxistas clásicas suelen subordinar al binomio trabajo asalariado/capital.

Una plantación azucarera caribeña no era simplemente una explotación agrícola organizada con fines de lucro. Dependía de barcos, crédito, seguros, comerciantes y demanda europea, pero también de la ley, la fuerza armada, la clasificación racial y un lenguaje docto que legitimaba la esclavización de africanos como cuerpos de trabajo y no como seres humanos plenos. La plantación muestra el punto con claridad: el capitalismo no operó primero para introducir después la raza. El lucro, la raza, la ley, la violencia y el conocimiento estuvieron entretejidos desde el comienzo.

Quijano aborda esta conjunción mediante la heterogeneidad histórico-estructural y la colonialidad del poder. La heterogeneidad histórico-estructural nombra la coexistencia de diferentes tiempos históricos, formas de trabajo y lógicas sociales dentro de una misma sociedad. La colonialidad del poder nombra la matriz racial y epistémica más amplia que organiza el trabajo, la autoridad, la subjetividad y el conocimiento a escala mundial. Si la raza no es una ideología añadida después al capitalismo, el conocimiento tampoco es un mero reflejo de las relaciones económicas. La clasificación racial y el conocimiento eurocéntrico fueron partes constitutivas de la organización de la acumulación global desde el comienzo.

El desacuerdo concierne al punto de partida del poder moderno y a lo que una teoría debe incluir para explicarlo. La economía política ortodoxa sitúa el capital, la lucha de clases y las relaciones con los medios de producción en el centro de la explicación histórica. Gramsci amplía ese planteamiento al mostrar que la dominación también depende de la cultura, el sentido común y la hegemonía; Harvey lo prolonga mediante la acumulación, el despojo y la geografía capitalista.

La línea decolonial abierta por Quijano y por la académica, escritora y activista jamaicana Sylvia Wynter parte de 1492 y de la invención colonial de las Américas, cuando la raza, el trabajo, la tierra, el conocimiento, la subjetividad y la autoridad se reorganizaron como un patrón global de poder. Desde esta perspectiva, el capitalismo nunca fue un sistema económico que después se volviera racial o colonial. La clasificación racial y la dominación colonial estuvieron entre las condiciones de su formación. Esto no imposibilita la conversación con la economía política; identifica los términos en los que debe desarrollarse.

La misma diferencia aparece en el planteamiento que cada marco hace del conocimiento y la liberación. La economía política marxista suele tratar las ideas dominantes como formas que ocultan la explotación y deben criticarse para que puedan verse las relaciones materiales. El pensamiento decolonial sostiene que el conocimiento eurocéntrico hace más que ocultar la dominación: la organiza. Clasificaciones como humano y no humano, racional e irracional, desarrollado y atrasado, moderno y primitivo asignan cuerpos, tierras, lenguas y comunidades a posiciones distintas en el sistema-mundo. La liberación debe, por tanto, transformar las relaciones materiales y desprenderse a la vez de las categorías que vuelven naturales y autorizadas esas relaciones.

El concepto de acumulación por desposesión de David Harvey identifica el proceso capitalista continuo mediante el cual la tierra, el trabajo, los recursos, los bienes públicos y las formas colectivas de vida son cercados, privatizados, apropiados o destruidos para crear nuevas oportunidades de acumulación (Harvey 2003). Quijano no niega este proceso. Plantea una pregunta anterior: ¿qué clasificaciones de personas, tierra, conocimiento y vida hicieron que el despojo pareciera legítimo en primer lugar?

La matriz colonial de poder nombra lo que la categoría de Harvey deja insuficientemente teorizado. El despojo no lo ejecuta el capitalismo como máquina abstracta. Requiere clasificaciones de la humanidad, jerarquías del conocimiento, formas jurídicas, distinciones raciales e ideas de desarrollo, progreso, propiedad y racionalidad. La matriz permite que el despojo aparezca como desarrollo, modernización, civilización o necesidad económica, y no como robo.

Una versión contemporánea se produce cuando se toma tierra para una mina a cielo abierto, una autopista, una presa, un cultivo de exportación o una zona de conservación de la que se expulsa a la población local. Harvey nos ayuda a ver el movimiento económico: la tierra, el agua, los minerales, los bosques o los bienes públicos se convierten en oportunidades de acumulación. Quijano nos ayuda a ver la clasificación previa que lo vuelve normal: las personas afectadas son descritas como obstáculos al progreso, usuarios ineficientes de la tierra, comunidades atrasadas o poblaciones que el desarrollo debe mejorar. La excavadora llega después de que la categoría ya haya realizado parte del trabajo.

Si el despojo opera mediante esta matriz colonial más amplia, la tarea no consiste solo en criticar el capitalismo. También consiste en desobedecer, desmantelar y sustituir las categorías del conocimiento y la regulación del conocer que hacen que el despojo colonial se considere necesario, racional o inevitable.

El argumento pasa ahora de la conversación entre economía política y colonialidad a la desobediencia epistémica y el desprendimiento.

VII. Desobediencia epistémica y desprendimiento

La sección V concluyó que el despojo no depende solo de la fuerza económica, sino también de categorías que hacen que la apropiación parezca necesaria, racional o inevitable. La desobediencia epistémica destaca la necesidad de desprenderse y rechazar la naturalización de esas categorías. Es el primer paso necesario para el desprendimiento: negarse a buscar reconocimiento en la propia matriz colonial o a pedir permiso a la modernidad occidental, incluido el marxismo europeo, para pensar, conocer o definir la política, la economía, la humanidad, la racionalidad y la libertad.

Dicho sencillamente, la desobediencia epistémica se produce cuando las comunidades se niegan a aceptar que solo las instituciones establecidas, las universidades, los Estados, las agencias de desarrollo, las agencias de turismo y la regulación del conocer y del conocimiento que constituyeron las ideas de modernidad, progreso y civilización sean el resultado de un modelo trascendente. Cuando una comunidad indígena defiende su río como relación viva y no como recurso, o cuando los campesinos defienden la conservación de semillas frente al control empresarial, no añaden color local a una teoría universal. Están cambiando los términos mediante los cuales se comprenden el conocimiento, la economía, el derecho y la vida.

El desprendimiento va más allá de la desobediencia epistémica. Esta última rechaza las categorías mediante las cuales la matriz colonial asegura la obediencia: categorías que determinan quién es humano, racional, desarrollado, atrasado o capaz de conocimiento. El desprendimiento busca separarse de la red más amplia que confiere fuerza institucional y material a esas categorías. Incluye, por tanto, la desobediencia epistémica, pero exige además una reorientación económica, política, ética y existencial.

El término de Quijano en castellano fue desprendimiento; el de Samir Amin en francés fue la déconnexion(Amin, 1986), traducido al inglés como delinking (Amin, 1990). Para Amin, el desprendimiento significaba separarse del capitalismo avanzando hacia el socialismo. Para Quijano, significaba desprenderse de la matriz colonial de poder, de la cual la economía de acumulación llamada capitalismo es un ámbito, y avanzar hacia el bien vivir, visión que tomó de la conceptualización indígena de su propio activismo decolonial.

El desprendimiento de la colonialidad del poder no puede seguir un único camino dirigido por una organización central. Requiere múltiples vías, según las necesidades, los lugares, los actores, las estrategias y las instituciones. Los destinos son orientaciones utopísticas hacia formas de organización política, económica y cultural que no repitan ni el liberalismo ni el socialismo, las dos grandes ideologías eurocentradas.

¿Por qué situar primero el conocimiento, como vengo insistiendo y como cuestionan los pensadores marxistas? Porque las condiciones materiales no llevan significado por sí mismas. El capitalismo no es un agente que actúe por cuenta propia. Lo ponen en funcionamiento actores, instituciones, categorías, deseos y formas de autoridad. Las cuestiones de género, raza, jerarquía lingüística, religión y conocimiento no son asuntos culturales secundarios. Forman parte de la matriz colonial que organiza y dirige la economía.

La matriz colonial de poder es un instrumento de dominación, así como el capital es un instrumento de acumulación. Si «capitalismo» tiende a reducir la imagen a la economía, la matriz nombra la estructura más amplia que hace operativa esa economía: gobierno, subjetividad, conocimiento, derecho, autoridad y voluntad de dominar, apropiarse y explotar.

Esta distinción también aclara el desacuerdo con la afirmación de Cahen de que el pensamiento decolonial ofrece un programa para todo el planeta. La decolonialidad no propone una sola vía universal, un partido, un método ni un sujeto privilegiado de la historia. Apunta, en cambio, a un horizonte pluriversal en el que distintas historias de diferencia colonial generan distintas formas de desprendimiento. La opción materialista de Cahen puede entrar en esa conversación, pero no puede determinar de antemano la forma que debe adoptar todo proyecto decolonial.

Para Quijano, el capitalismo y la explotación de clase no pueden separarse del control del conocimiento, la subjetividad y el significado. Esto no es idealismo: las ideas no flotan por encima de la vida material. Tampoco es materialismo ortodoxo: las relaciones materiales no se organizan sin categorías, clasificaciones, instituciones y deseos. Materia y significado se constituyen mutuamente. Esta coconstitución prepara la siguiente pregunta: ¿qué ocurre con el capital cuando el socialismo deja de suponerse como destino necesario de toda lucha contra la dominación capitalista?

VIII. Capital sin socialismo: la matriz colonial de poder y la economía capitalista

Esta coconstitución de materia y significado nos devuelve a la división del trabajo intelectual de Pletsch y a aquello que la crítica de Cahen no puede ver y, por ello, no puede comprender. El título «Capital sin socialismo», que también utilizo para un boletín de Lo de Walter, nombra el problema abierto aquí. El capital y el capitalismo no pueden tratarse como si su única alternativa fuera el socialismo, así como no puede exigirse a la decolonialidad que se convierta en un programa materialista modelado por el marxismo europeo. La oposición tradicional entre idealismo y materialismo no resuelve este problema; es uno de sus obstáculos heredados. Cahen la repite cuando pide al pensamiento decolonial que abandone el «idealismo» y se vuelva debidamente «materialista», como si la vieja contraseña todavía abriera todas las puertas históricas. La matriz colonial de poder no separa el conocimiento de la vida material. Organiza conjuntamente el capital, la raza, la autoridad, la subjetividad y el conocimiento.

¨El concepto de «colonialidad» puede ser útil para los marxistas y para la teoría social crítica en general porque permite subrayar la diversidad de capitalismos dentro del sistema-mundo. Nos ayuda a comprender la necesidad de estrategias políticas diversificadas, sin caer jamás en el culturalismo. Pero para ello es necesario romper con el pensamiento decolonial idealista y construir un pensamiento decolonial materialista.¨ (Cahen y Sitel, 2024).

La dificultad aparece en la premisa histórica que sustenta la teoría decolonial materialista de Cahen. Al tratar la explicación socialista del capitalismo, la clase y la transformación histórica como horizonte necesario de la emancipación, también lee el énfasis decolonial en 1492 como negativa provinciana a reconocer a Marco Polo, el comercio veneciano o la esclavitud medieval. Pero el pensamiento decolonial no sostiene que el comercio, el imperio o la esclavización comenzaran con Colón. Sostiene que la expansión europea y la conquista de las Américas reorganizaron prácticas anteriores dentro de una nueva estructura global que vinculó clasificación racial, apropiación territorial, control del trabajo y autoridad para producir conocimiento. El desacuerdo no concierne, por tanto, a antecedentes olvidados ni a fechas iniciales rivales. Concierne a si esas continuidades bastan para explicar la transformación estructural que hizo mutuamente constitutivos el capitalismo, la colonialidad y las pretensiones occidentales de universalidad. Esa es una creencia de escuela secundaria.

Los decoloniales sitúan el comienzo del sistema-mundo capitalista y el nacimiento de la noción de raza en 1492 y en la llegada de Cristóbal Colón a lo que ignoraba que fuera América. Esto constituye una grave ignorancia histórica. Significa ignorar el papel del Viejo Mundo en la formación del sistema-mundo capitalista. Este se remonta a Marco Polo en el siglo XIII. La esclavización de los canarios data de 1340; Venecia comerciaba desde mucho antes con Asia. El año 1453 marca no solo el final de la Guerra de los Cien Años, sino también la caída de Constantinopla, que señalaría el fin de la trata de esclavos blancos en la cuenca mediterránea. En efecto, en la Edad Media, en el sur de Europa —Portugal, España, Italia— había cientos de miles de esclavos blancos, junto con siervos, así como algunos esclavos negros capturados en incursiones medievales contra navíos árabe-bereberes (Cahen y Sitel, 2024, cursivas mías).

La acusación de «grave ignorancia histórica» pasa por alto la distinción entre antecedentes históricos y una nueva configuración del poder. El argumento decolonial no afirma que nada significativo ocurriera antes de 1492. Afirma que la conquista y la invención colonial de las Américas reunieron la apropiación territorial, la clasificación racial, el control del trabajo, la expansión cristiana y los diseños imperiales rivales en una estructura de alcance planetario. Cahen trata 1492 como una fecha inicial propuesta para el intercambio, el imperio o la esclavitud; el pensamiento decolonial lo trata como la apertura del orden mundial moderno/colonial.

La distinción ya era explícita en «L’option décoloniale», publicado primero en castellano y traducido después al francés en OpenEdition Books (Mignolo, 2008), de acceso abierto. Lo cito aquí porque aborda precisamente el punto que Cahen presenta como una corrección:

¨Imaginemos el planeta hacia el año 1500. Si el planeta nunca tuvo un centro o punto de referencia —la existencia de un centro carece, en cualquier caso, de sentido—, tampoco lo tenía entonces en el imaginario. Un observador extraterrestre que circundara el globo podría haber advertido la existencia de varios nodos o centros que, a lo largo de los siglos, habían generado numerosos y considerables espacios arquitectónicos: China; la región maya, situada en lo que hoy es Yucatán; y también, por qué no, Roma y, sin duda, Estambul, Bagdad, Venecia y Florencia, entre otros. Nuestro observador también podría haber advertido, tras un examen atento, desplazamientos de un centro a otro. Y, si se acercara, percibiría asimismo zonas intermedias donde la gente se reunía e intercambiaba bienes¨ (Mignolo, 2008).

En numerosos artículos y capítulos he descrito esta transformación estructural mediante la explicación de Carl Schmitt del segundo nomos de la Tierra, que situó alrededor de 1500 (Schmitt 2003). La periodización de Schmitt no establece por sí sola el argumento decolonial; ayuda a nombrar el cambio del orden espacial producido cuando la expansión cristiana occidental vinculó la conquista de las Américas con pretensiones sobre la tierra, el derecho, el comercio y la autoridad planetaria. La inauguración de la colonialidad y la formación de la matriz colonial de poder pertenecen a ese cambio de escala y estructura. La cuestión no es el comienzo del intercambio, el imperio o la esclavitud, sino la aparición de un orden mundial organizado mediante la diferencia colonial. Ese orden entra ahora en lo que he llamado en otro lugar un cambio de era (Mignolo 2023b).

La historia materialista de Cahen dirige la atención hacia las continuidades del comercio, la servidumbre y la expansión imperial anteriores a 1500. Esas continuidades son indispensables, pero no eliminan la necesidad de explicar las rupturas estructurales. La colonialidad, en el sentido de Quijano, nombra la reorganización que acompañó a la expansión cristiana occidental: prácticas anteriores se articularon con la conquista de las Américas, la clasificación racial, los diseños globales y una nueva pretensión de autoridad planetaria. Cahen hace inventario de antecedentes importantes, pero no explica esta reorganización. El desacuerdo no enfrenta, por tanto, historia e ignorancia, ni continuidad y ruptura por separado, sino dos explicaciones de lo que cambió cuando prácticas heredadas se ensamblaron en la matriz colonial de poder.

He mencionado la deriva epistemológica de ciertas corrientes decoloniales que pierden interés por el sistema económico para concentrarse en la matriz epistémica de la expresión de los valores coloniales entre poblaciones subalternizadas. Para ellas, la lucha apunta al desprendimiento mental (de-linking, desprendimiento) de esos valores (Cahen y Sitel, 2024).

La explicación de Cahen sobre el desprendimiento devuelve la decolonialidad a la oposición entre idealismo y materialismo y orienta la emancipación hacia el socialismo como horizonte supuesto. La guerra de posiciones de Gramsci ya había desestabilizado esa oposición (como también Mariátegui; Mignolo 2021), al mostrar que las instituciones, el sentido común, la educación, la religión, la lengua, la cultura y las formas de subjetividad son fuerzas materiales mediante las cuales se organiza el consentimiento y se hace duradera la dominación.

Sin embargo, el desprendimiento decolonial va más lejos: aborda las clasificaciones coloniales de raza, humanidad, conocimiento, género, lengua y autoridad mediante las cuales tanto el capitalismo liberal como el comunismo de Estado han organizado la vida colectiva. El desprendimiento no puede reducirse, por tanto, a separarse del liberalismo para llegar a un destino socialista ni al ámbito económico que el socialismo propone reorganizar.

Esta es la fuerza conceptual de capital sin socialismo (véase el enlace en el título de esta sección). La frase no niega la explotación de clase ni la necesidad de transformar las relaciones materiales. Rechaza el supuesto de que el socialismo agote la imaginación política más allá del capitalismo, sobre todo cuando los proyectos socialistas reproducen el conocimiento eurocéntrico, la autoridad estatal, el desarrollismo o las clasificaciones coloniales de lo humano; en otras palabras, cuando el socialismo cambia el contenido, pero no los términos de la conversación. Puesto que la economía es solo un ámbito dentro de la matriz colonial de poder, la crítica decolonial puede aprender de la explicación ampliada de la dominación de Gramsci sin tratar el socialismo como horizonte necesario de toda lucha contra el capital. El pensamiento relacional decolonial también debe enfrentarse a «Capital sin liberalismo» (Mignolo 2026).

La distinción entre decolonialidad y socialismo también aclara la cuestión geopolítica que sigue. Si el socialismo, el liberalismo y la desoccidentalización son proyectos diferentes dentro del mundo moderno/colonial, rechazar la hegemonía occidental no exige respaldar a todos los Estados que la cuestionan. La acusación final de Cahen borra esa distinción al tratar la crítica decolonial de Occidente como apoyo a sus rivales geopolíticos:

¨En 2014, Walter Mignolo aprobó así la anexión rusa de Crimea, pues vio en ella el comienzo de una «desoccidentalización» de Ucrania, y aprobó asimismo la intervención rusa en Siria. Otros coquetearon con Modi en la India, y así sucesivamente, conforme al principio campista de que el enemigo de mi enemigo es mi amigo.¨ (Cahen y Sitel, 2024).

Cahen, muéstreme dónde aprobé esas políticas en 2014. La acusación carece de fundamento en los textos que Cahen parece invocar (Mignolo, 2023a; Mignolo 2023b). El juicio parece basarse en ouï-dire y no en una lectura seria de los textos. A estas alturas debería estar claro que, siguiendo a Quijano, voy más allá del o esto/o aquello hacia el ni esto/ni aquello. El campismo geopolítico parece más bien el binarismo propio de Cahen proyectado sobre mi argumento. La posición decolonial no sostiene que «el enemigo de mi enemigo es mi amigo». El imperialismo liberal occidental y los proyectos estatales que disputan su dominio no agotan el horizonte del pensamiento ni de la política.

Quijano solía condensar la idea en la fórmula «ni contigo ni con tu enemigo, sino todo lo contrario». Rechazar la hegemonía euroamericana no equivale a apoyar a Rusia, China, la India ni a ningún proyecto estatal de desoccidentalización. Tales proyectos pueden reequilibrar el poder entre Estados y dejar intacta la matriz colonial. La decolonialidad nombra otra tarea: desprenderse de los términos mediante los cuales tanto la occidentalización como la desoccidentalización organizan la autoridad, el conocimiento, el capital y la imaginación política.

IX. Conclusión

La distinción entre crítica y descalificación devuelve el argumento a su pregunta central. Cahen muestra que el desacuerdo entre ubicaciones intelectuales y geopolíticas puede ser productivo cuando el pensamiento decolonial no se descalifica de antemano. Pero la conversación exige que los intelectuales eurocentrados dejen de tratar las reglas europeas del conocer como norma universal del conocimiento legítimo.

La disputa entre idealismo y materialismo no es, por tanto, meramente terminológica: concierne a si el pensamiento decolonial debe justificarse mediante categorías ya sancionadas por Europa. Gramsci desestabilizó esa oposición al mostrar que la dominación actúa mediante las instituciones, el sentido común, la lengua, la cultura y la subjetividad, además de las relaciones económicas. El pensamiento decolonial lleva el argumento más lejos al situar el capitalismo dentro de una matriz colonial en la que la raza, la autoridad, el conocimiento, el trabajo, la lengua y las clasificaciones de lo humano se constituyen mutuamente.

¿Pueden los académicos eurocentrados comprender el pensamiento del Tercer Mundo? Pueden, pero solo si comprender deja de significar traducir ese pensamiento a categorías ya autorizadas por Europa. Esto exige abandonar la división del trabajo intelectual de Pletsch, que asigna la ciencia y la teoría a un mundo, y la cultura, la sabiduría, la experiencia o la materia prima a otro. El conocimiento es trabajo, y su autoridad se ha distribuido mediante la organización colonial del mundo moderno. Escuchar, entonces, no significa suspender la crítica. Significa entrar en una conversación entre opciones situadas en la que ninguna ubicación determina de antemano qué cuenta como conocimiento.

El resultado no es una teoría sin crítica, sino una práctica pluriversal de la crítica. La decolonialidad apunta a la reconstitución gnoseológica de la epistemología, lo cual implica desobediencia epistémica y desprendimiento (mi próximo boletín tratará este tema) de la matriz colonial de poder, avanzando hacia horizontes de sentido donde muchas gnoseologías diversas coexistan y aprendan unas de otras sin someterse a un juez final que solía ser, según Hegel, el fin de la historia:

«La historia universal viaja de Oriente a Occidente, pues Europa es absolutamente el fin de la Historia y Asia el comienzo»

Permítaseme repetir aquí la actualización de la fórmula de Hegel hecha por Josep Borrell, entonces alto representante de la Unión Europea para Asuntos Exteriores y Política de Seguridad, cuando declaró:

«Europa es un jardín. La mayor parte del resto del mundo es una jungla.»

Como señalé antes, y permítaseme repetirlo, una disculpa posterior no borra la estructura de pensamiento que hizo posible la metáfora, ni la probabilidad de que muchos europeos sigan pensando en esos términos.

La tarea es difícil en la práctica, pero sencilla en su formulación: dejad de tratar al Tercer Mundo como objeto de vuestras narrativas, juicios y teorías. Entrad en conversación con los lugares donde el pensamiento decolonial avanza con energía; donde el razonamiento relacional rebasa los límites de vuestro razonamiento ontológico y ya no puede ser contenido por un eurocentrismo defensivo. El pensar decolonial y la decolonialidad del pensar no son totalitarios, pero sí son irreversibles.