I.

Sigo posponiendo la segunda parte de «Sorpresas descoloniales impactantes». Cada vez que me siento a escribirla, algo en las noticias me lleva por otro camino. Lo que sigue es uno de esos desvíos, aunque todavía pertenece a la cadena más amplia de sorpresas descoloniales que vengo rastreando.

El último desvío llegó el 24 de mayo de 2026, cuando una tribuna en Diario Red llamó mi atención. Ramón Cuesta había publicado un texto en la sección «Tirando del Hilo» titulado «La influencia de las teorías de Alexander Dugin en VOX y en los movimientos neonazis y rojipardos españoles. Parte I: El Desembarco», en Diario Red.

El texto me llamó la atención porque he pasado el último año leyendo a Dugin junto con el creciente comentario crítico que lo rodea. Ya abordé algunas de estas cuestiones en un artículo publicado en The Thinker, y vuelvo sobre ellas en dos capítulos breves de un manuscrito de libro.

No me interesa ni promover ni denunciar la obra de Dugin, como ocurre con tanta frecuencia tanto en la escritura académica como en la periodística. Hay, por supuesto, excepciones importantes, entre ellas el trabajo de la investigadora francesa Marlène Laruelle, una de las principales especialistas en ideología rusa y debates euroasiáticos.

Laruelle sostiene que Alexander Dugin debe entenderse menos como el «gurú» personal de Vladimir Putin que como un influyente mediador ideológico. Su importancia, a su juicio, radica en dar forma y hacer circular una cosmovisión neo-euroasiática y antiliberal que presenta a Rusia como una fuerza civilizatoria distinta, opuesta a la modernidad occidental y a la democracia liberal.

Laruelle también subraya el papel transnacional más amplio de Dugin. Según Laruelle, Dugan ha cultivado vínculos con corrientes antiliberales y de extrema derecha fuera de Rusia, especialmente en Europa, ayudando a conectar ideas expansionistas rusas con redes más amplias del pensamiento de la derecha radical. Análisis más recientes añaden otra capa a esta imagen y lo presentan como un hábil influyente digital cuya presencia en línea amplifica temas de tradicionalismo, lucha civilizatoria y resistencia al orden global liberal. ¿Pregunto, cual es el pecado de confrontar el liberalismo, de modo anti-liberal o iliberal? ¿Es el liberalismo una vara universal que lo mide todo, una suerte de epistemología e ideaologia del punto cero?

Laruelle y Cuesta también han coescrito un artículo sobre la influencia global de Dugin, titulado «Russia’s Metaphysical Diplomat: Dugin’s Diplomatic Circulation in the Global South», publicado en Studies in Comparative International Development.

En ese artículo, Dugin aparece como una especie de diplomático metafísico en la estrategia rusa de desoccidentalización posterior a 2022, aunque el eurasianismo y la desoccidentalización tienen sus raíces en el siglo XIX (Eslavófilos) y en la década del 1920 (Eurasianistas). El punto clave, para Laruelle y Cuesta, es que no está simplemente exportando una doctrina terminada. Ofrece, más bien, una gramática ideológica flexible que distintos actores pueden adaptar a sus propias luchas contra la modernidad liberal.

A partir de estudios de caso de India, Brasil, Argentina y África occidental, el artículo muestra cómo su discurso circula a través de la diplomacia simbólica y de redes transnacionales de simpatizantes. Su argumento central es claro: el proyecto de Dugin funciona menos como una doctrina rígida que como un sistema modular, cuyos temas —antiliberalismo, tradicionalismo espiritual, multipolaridad civilizatoria— pueden reelaborarse selectivamente en contextos muy distintos. ¿Son estos sustantivos de por sí condenables?

II

El argumento de Laruelle y Cuesta me lleva a una pregunta sencilla: ¿qué es exactamente lo distinto aquí? Durante siglos, las potencias occidentales practicaron sus propias formas de diplomacia metafísica: a veces religiosa, a veces secular, siempre universalisable. Si reconocemos que la expansión occidental proyectó sus verdades teológicas y seculares sobre el mundo durante más de quinientos años, entonces también debemos reconocer que ayudó a crear las condiciones para contraprogramas como el de Dugin. No hace falta admirar esos proyectos para ver la secuencia histórica.

La cuestión, en mi argumento, no es aprobar o desaprobar; es una cuestión de genealogía. La modernidad occidental avanzó como si fuera salvación, pero lo hizo a través de la colonialidad: dominación, opresión y desestimación de lenguas locales, memorias, economías, instituciones y formas de vida. Mi preocupación aquí no es VOX o los rojipardos como tales. Es la política de Dugin desde el momento en que emerge como teórico del eurasianismo, y hasta qué punto esa política puede —o no— plegarse a la extrema derecha europea. Mi punto, dicho con sencillez, es que no todos los gatos son pardos de noche. Rusia, con su propia historia y trayectoria civilizatoria, es una cosa; Europa, con su historia y civilización distintas, es otra. Lo que importa no es solo qué se dice, sino quién lo dice, dónde, cuándo y con qué propósito. Hay similitudes, por supuesto. También hay differences decisivas.

III

Lo que más me interesa, entonces, no es Dugin en aislamiento, sino la mirada occidental fija en él. Quiero leer a los académicos y periodistas que escriben sobre Dugin a través de sus propias enunciaciones, a través de las ansiedades, supuestos y hábitos valorativos que modelan lo que creen estar viendo. En otras palabras: ¿es Dugin un pensador de derecha como los europeos, incluso si Rusia queda fuera de Europa, donde izquierda, derecha y centro tienen un significado regional o provincial?

Uno de los términos clave en el artículo de Laruelle y Cuesta es desoccidentalización, aunque la genealogía del término permanece sin decirse. Circula al menos desde 2008, cuando Kishore Mahbubani lo utilizó en The New Asian Hemisphere y lo vinculó con lo que llamó «el retorno de la historia». Para Mahbubani, la desoccidentalización se refiere en gran medida a los esfuerzos de Estados e instituciones por reducir el predominio occidental en la vida política, económica e institucional. En ese sentido, la expresión de Mahbubani, «el retorno de la historia», sigue siendo una forma útil de pensar la desoccidentalización como política estatal de China, Rusia, Irán y, en cierta medida, India y Turquía.

Mi propio enfoque decolonial —que no es ni de derecha, ni de izquierda, ni de centro— pone el acento en otra parte: en la desobediencia epistémica, en cambiar los términos del conocer y del sentir y en desplazar el locus de enunciación que sostuvo y sostiene las creencias, las ideologías y los principios disciplinarios moderno/occidentales/coloniales. El asunto no es simplemente el de observar cómo el poder pasa de un conjunto de Estados, sea el G7 o la Alianza Atlántica.

IV

El artículo de Cuesta, en Diario Red, va acompañado de un llamativo conjunto de imágenes, que puede verse en el enlace de su artículo, arriba. Una de las más sugerentes muestra lo que parece ser la portada de un libro titulado Ni capitalismo ni comunismo (Neither Capitalism nor Communism), conectada por líneas o flechas a un conjunto de nombres: Jean-François Thiriart, Julius Evola, Alain de Benoist y Alexander Dugin. Los tres primeros son europeos (franceses e italiano); Dugin no lo es. El mensaje visual es directo: estas figuras pertenecen a una misma familia intelectual. ¿Es realmente así? Mi punto es que el gesto es demasiado rápido. Como ya he dicho antes, no todos los gatos son pardos de noche.

Tomemos las diferencias una por una. Primero, los tres intelectuales europeos. Julius Evola rechazó la democracia, el liberalismo, el cristianismo y también el fascismo, en nombre de un orden jerárquico modelado sobre la Roma antigua precristiana y las civilizaciones arias. Jean Thiriart propuso otra cosa: un «imperio euro-soviético» unificado y políticamente independiente, de Dublín a Vladivostok. Su trayectoria fue del neofascismo de posguerra hacia una forma de nacionalsocialismo bolchevique que primero imaginó a Europa como independiente tanto de Washington como de Moscú, y más tarde alineada con Rusia.

Alain de Benoist siguió otro camino, construyendo una crítica amplia de la sociedad occidental moderna, reclamando una renovada identidad cultural europea, rechazando el igualitarismo y promoviendo una visión anticapitalista descentralizada. Con el tiempo, su pensamiento pasó de un énfasis inicial en la biología a otro posterior en el etnopluralismo y en una «guerra de posiciones» de derecha. Estos pensadores no son intercambiables, incluso cuando algunos de sus rechazos se superponen.

Varios críticos han objetado la apropiación que hace de Benoist de la noción gramsciana de «guerra de posiciones». Tal como yo entiendo a Gramsci, sin embargo, él nunca sugirió que esa estrategia fuera propiedad exclusiva de la izquierda. Las guerras de posiciones las libran por igual la derecha, la izquierda y el centro. En cuanto a Alexander Dugin, hay abundante evidencia de que, antes de la caída de la Unión Soviética, se inclinaba hacia el fascismo y el nazismo como una salida tanto del capitalismo como del comunismo. En esa etapa, Dugin estaba siendo influido por sectores de la extrema derecha europea, y no al revés. Un artículo reciente de un autor ucraniano cuenta esa historia en una publicación del Zurich Center for Security Studies. Sin embargo, a fines de los noventa y en su Fourth Political Theory (2009), Dugin se desprende de las tres ideologías básicas de la modernidad occidental. En sus propios términos: liberalismo, marxismo y fascismo.

Dugin identifica el liberalismo como la Primera Teoría Política, y lo describe como la ideología dominante de la historia moderna. Sostiene que el liberalismo se caracteriza por el individualismo, el materialismo y el consumismo, y que ha evolucionado hacia una forma de totalitarismo, una apreciación difícil de escuchar entre académicos e intelectuales occidentales de sensibilidad progresista. El comunismo o marxismo es la Segunda Teoría Política, centrada en la clase pero incapaz, en última instancia, de ofrecer una alternativa global duradera al liberalismo. La Tercera Teoría Política es el fascismo o nacionalsocialismo, que se concentra en la raza o en el Estado y fue derrotado en 1945, dejando al liberalismo como fuerza global predominante.

Dugin introduce entonces el eurasianismo como la Cuarta Teoría Política. Conviene señalar que las tres primeras teorías están arraigadas en el pensamiento europeo y no son universales. El eurasianismo, en cambio, no es una teoría política europea. Es el eurasianismo lo que da a la Cuarta Teoría Política su sustancia geopolítica, al situar a Rusia como una civilización euroasiática diferenciada que debe resistir la dominación liberal occidental.

Más específicamente, Dugin considera el liberalismo, la Primera Teoría Política, como el vencedor dominante de la historia moderna. Caracteriza al liberalismo por su énfasis en el individualismo, el materialismo y el consumismo, y sostiene que ha evolucionado hacia una forma de totalitarismo. La Segunda Teoría Política, el comunismo o marxismo, se centra en la clase, pero finalmente no logró ofrecer una alternativa global duradera al liberalismo. La Tercera Teoría Política, el fascismo o nacionalsocialismo, se concentra en la raza o en el Estado y fue derrotada en 1945, marcando otro desafío fallido a la hegemonía del liberalismo.

Algunos críticos de Dugin también reconocen que su posición cambió tras el colapso soviético y, sospecho, a medida que crecía la sensación de que Occidente avanzaba ahora contra Rusia. Dada la amplitud de sus lecturas, cuesta imaginar que se le escapara «The End of History?», de Francis Fukuyama —publicado por primera vez en 1989 y luego ampliado en The End of History and the Last Man. Tampoco parece probable que haya pasado por alto la tesis de Samuel Huntington, «The Clash of Civilizations?», publicada primero en 1993 y ampliada en un libro de 1996. Como es bien sabido, el argumento de Huntington era que los conflictos posteriores a la Guerra Fría estarían impulsados menos por la ideología o la economía que por identidades civilizatorias y religiosas, y que las futuras confrontaciones se desarrollarían a lo largo de las «líneas de falla» entre las grandes civilizaciones.

Luego llegó 1997, cuando Dugin publicó su extensa Foundations of Geopolitics. Libros de esa envergadura no se escriben de la noche a la mañana. Por eso cuesta creer que los argumentos de Fukuyama y Huntington fueran recibidos simplemente como descripciones de un mundo nuevo. También se leen como proyecciones, incluso como programas. Resulta revelador, en ese sentido, que el mismo año en que Dugin publicó Foundations of Geopolitics, Zbigniew Brzezinski publicara The Grand Chessboard: American Primacy and Its Strategic Imperatives. El libro podía encontrarse en los archivos de la CIA.

No hace falta ser especialista en geopolítica y filosofía política para ver que Brzezinski no estaba simplemente describiendo la unipolaridad. Estaba delineando su horizonte estratégico, mientras Dugin ya apuntaba hacia la desoccidentalización. ¿Estoy «defendiendo» a Dugin? No lo creo. Creo, más bien, que estoy poniendo al descubierto ciertas limitaciones de académicos, intelectuales y periodistas occidentales. El razonamiento relacional decolonial se adecua mejor a la situación que el razonamiento ontológico occidental.

V

En la sección anterior esbocé las posiciones de varios pensadores europeos que a menudo se agrupan porque rechazan tanto el capitalismo liberal como el comunismo de Estado. Dejé a Dugin de lado porque no pertenece propiamente a esa formación europea. Se convirtió, en cambio, en uno de los defensores más enérgicos del eurasianismo. Esa distinción importa. El eurasianismo de Dugin, el europeísmo de de Benoist, el euro-sovietismo de Thiriart y el intento de Evola por revivir la Roma pagana y las civilizaciones arias, pueden solaparse en algunos puntos, pero no son el mismo proyecto. Hace falta más trabajo para aclarar tanto la relación entre el renovado europeísmo y el renovado eurasianismo como la dirección que pueda estar tomando la influencia de Dugin en el Sur Global.

A partir de ahí, me vuelco ahora al Tercer Mundo —hoy más a menudo rebautizado como el Sur Global— y, más específicamente, a la Conferencia de Bandung de 1955. En su discurso inaugural, Sukarno dejó claro que las naciones recientemente independizadas de Asia y África no debían permitirse quedar atrapadas dentro del binarismo de la Guerra Fría, ya fuera el capitalismo liberal o el comunismo de Estado. Su llamado no era a elegir un bloque contra el otro, sino a imaginar un horizonte político asentado en la solidaridad anticolonial, la soberanía y la autoafirmación histórica.

Esa distinción es crucial. La posición de Sukarno no puede plegarse sin más ni a la extrema derecha europea ni al eurasianismo no europeo de Dugin. Su argumento surgió de la lucha anticolonial y de la trayectoria más amplia del nacionalismo del Tercer Mundo. ¿Son los nacionalismos del Tercer Mundo lo mismo que los nacionalismos del Primer Mundo, o que los proyectos civilizatorios reunidos más tarde bajo el nombre de eurasianismo? Claramente no. Sigo repitiendo que de noche no todos los gatos son pardos. Hay que atender a la enunciación y no perderse en lo enunciado. Rechazar tanto el capitalismo como el comunismo en Bandung no era revivir proyectos civilizatorios imperiales; era afirmar la independencia política, la dignidad colectiva y el derecho de los pueblos antes colonizados a definir sus propios futuros.

En ese discurso, Sukarno vinculó la independencia con la solidaridad entre las naciones recién descolonizadas. Llamó a la cooperación contra el colonialismo y el imperialismo, y subrayó la experiencia histórica compartida de la dominación en Asia y África. La cuestión, entonces, no es si todo rechazo del capitalismo liberal y del comunismo de Estado significa lo mismo. Claramente no. Hay diferencias decisivas entre los proyectos de la extrema derecha europea, el eurasianismo de Dugin y los nacionalismos anticoloniales que emergieron en todo el Tercer Mundo. La intervención de Sukarno pertenece a esta última historia: una historia de descolonización, no alineación e intento de construir futuros políticos más allá de los términos impuestos por la hegemonía occidental y la rivalidad de la Guerra Fría.

Los principios asociados a Bandung reflejaban esa orientación: respeto por la soberanía y la integridad territorial, no injerencia en los asuntos internos de los Estados, coexistencia pacífica, beneficio mutuo y compromiso con la justicia y los derechos humanos. Esos principios informarían más tarde el espíritu del Movimiento de Países No Alineados, que buscó un camino independiente de ambos bloques de la Guerra Fría. . Bandung, entonces, hizo más que rechazar dos ideologías rivales. Nombró un horizonte geopolítico y ético diferente, asentado en la igualdad, la independencia y la paz. Como proyecto estatal, fue un llamado a la desoccidentalización. Como visión de la sociedad política de ese momento, fue un llamado a la descolonización.

VI

El argumento anunciado en el título puede ahora enunciarse con claridad. «Ni capitalismo ni comunismo» no es, en este ensayo, una consigna de sentido único. Nombra un terreno en disputa. En algunos casos, esa negativa alimenta proyectos de la extrema derecha europea; en otros, informa el eurasianismo de Dugin; y en otros más, abre horizontes anticoloniales que pertenecen a una historia muy distinta. Reducir estas trayectorias a una sola equivaldría a confundir genealogías distintas, enunciaciones distintas y fines políticos distintos.

Por eso Dugin´s Eurasianismo,  de Benoist et.al, Europeanism y Sukarno´s nacionalismo desoccidental/decolonial, deben leerse en relación (razonamiento relacional), pero no en términos de mismidad (razonamiento ontológico). El proyecto de Dugin surge de un horizonte civilizatorio y geopolítico ruso; los pensadores europeos agrupados a su alrededor pertenecen, en cambio, a otra formación; Bandung, por su parte, nombra el intento anticolonial de rechazar ambos bloques de la Guerra Fría sin reproducir fantasías imperiales bajo una nueva clave. El punto, entonces, no es simplemente preguntar quién rechaza el capitalismo y el comunismo, sino cómo, desde dónde y hacia qué futuro. Una vez formulada esa pregunta, el paisaje cambia. De noche no todos los gatos son pardos.